股权继承的公司组织法建构

出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也。

天下与华夷之间的这种原生关系，奠定了后来对于天下的以下论述方式：天下主义、天下秩序。[129]顾炎武：《顾亭林诗文集·郡县论五》，北京：中华书局1983年版，第14-15页。

[123]帝喾、尧、舜之所以成为后世君王的典范，原因之一便是他们利天下，而利天下同时意味着他们不利己，实现天下之公就意味着否定君王个人之私。[128]当代学者指出的封建时代之束缚、压迫，在古代的士人眼中却是一种积极可用的伦理秩序。作为公羊家的董仲舒虽然指出《春秋》是礼义之大宗[75]，但他并未止步于以《春秋》礼义精神苛责诸夷，而是进一步推重《春秋》详己略人之道，强调王者应奉行亲近以来远，因其国而容天下[76]的理念。对此，皮锡瑞已指出，以《春秋》为攘夷，圣人非无此意，特是升平主义，而非太平主义。但其所指涉的内容多不相及。

一家之仁，不若邻焉皆仁之为美。以君民关系视角论述公私问题，可以把先前简单地提倡由私入公的倾向，转化为对民众之私的承认与保障[124]。陆九渊的说法无意于建立天下一家的秩序，而是希望达到一种中国与夷狄的和平相处。

马融着眼于纲常名分、等级秩序，以此来判定华夷，认为所谓一匡天下即是正名分，即维护了礼制的尊严。即便那些南下的夷狄政权曾衷心服膺礼乐文明，也仍未免于因进入正统而颇费心机。《礼记·大学》强调平天下在治其国，其意为上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍[52]。[90]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2690、2693、2721、2686、2718页。

域外则出现了以下情形：朝鲜王朝将清代中国讥为腥膻之地，并强化其自身的小中华正统地位。[28]郝经：《陵川集》，台湾商务印书馆景印文渊阁《四库全书》本，第1192册，第361d页。

参看王贞平：《权力中心论与多元开放网络——古代亚洲国际格局新论》，《南国学术》2014年第3期，第140-161页。甘怀真与尾形氏皆立足于制度而成论，但观点截然相左。天下的价值认同维度得以可能，须经公私之辨的转化，其对身份、人格、权利的触及是对天下为天下人之天下的重申和证成。秦朝最终因推行法令制度操之过急而引起楚地之人的强烈反感，以致于二世而亡[147]。

[53]礼乐文明是分辨华夷的重要指标，它可以使中国即使在没有君主时也能不失其对于夷狄的优越感。[27]又，郝经说：昔元魏始有代地，便参用汉法。为此，黄宗羲还希望建立一种天下之法，取代随着帝王的更换而更改、满足君主之私欲的一家之法。而在学术表达上，民族主义（nationalism）、民族国家（nationstate）、主权对等（sovereignequality）等西方概念被拒绝用来解析历史上的中国，中华世界秩序原理、东方国际秩序原理、东方国际法则是一套为传统中国乃至东方历史文化价值量身打造的称谓[37]。

[70]荀子以为，恭敬、忠信、礼义、爱人、辞让、厚道、本分这些价值是华夷共同承认的。[98]列文森虽然也指出在早期，‘国是一个权力体，与此相比较，‘天下则是一个价值体，但他认为天下的价值是绝对的，它甚至要求人们以奴性的方式崇敬其价值。

佛、老以妖妄怪诞之教坏乱之，杨亿以淫巧浮伪之言破碎之，吾以攻乎坏乱破碎我圣人之道者，吾非攻佛、老与杨亿也。宋人重申中国的涵义，以德治、礼乐、纲常为区别于夷狄的精神内核，以士农工商作为区别于夷狄的社会结构，也即，他们把价值观念和生活方式作为审视华夷之别的着眼点。

[75]司马迁引董仲舒语，司马迁：《史记》卷一三〇《太史公自序》，北京：中华书局1959年版，第3298页。《公羊传》提供给世人的三世异治说，包括张三世与异外内两个部分。[73]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2479、2502页。[77]苏舆：《春秋繁露义证·俞序》，第158页。费孝通：《社会学家派克论中国》，《费孝通文集》（第1卷），北京：群言出版社1999年版，第122页。最著名者，是孟子对天下与民心之关系的论述。

对此，葛兆光先生在最近发表的文章中指出，蒙古时代之后，世界史再度出现东西分离，即便亚洲东部的中国、朝鲜和日本，也都开始致力于政治与文化的重建，这个横跨欧亚的世界历史，在蒙古时代刚刚翻开第一页，就遭遇剧烈变化[25]。韩国人的现代民族国家观念则直接源自近代日本的殖民侵略，他们对日本的激烈情绪延续到了本世纪（史哲：《东北亚格局中的韩国：现代民族国家的重构》，《21世纪经济报道》2005年5月19日，第4版）。

孙向晨说：中国古代确实讲夷夏之辨，但更强调‘夷狄而中国，则中国之。（三）仁人之政，天下归之：论国与天下之分别 在规范层面上，仁义是一种详己略人、律己宽人的交往理念，是天下时代怀柔远人、协和万邦的行为原则。

（该部分为笔者增补） [14]天下体系是近年来由赵汀阳提出并进行阐述、建构的学说，他认为西周建立了真正意义上的天下体系，其中所涉及的话题涵盖了历史、政治、哲学等领域，笔者已另撰文讨论，这里不再展开。夫中国，道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也，而汗漫不经之教行焉，妖诞幻惑之说满焉，可怪也。

千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。冈田英弘：《世界史的诞生：蒙古的发展与传统》，陈心慧译，新北：广场出版（远足文化出版事业有限公司）2013年版。平天下即在伦理价值的观照下行为政之事。[68]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2491、2479、2461、2520页。

[95]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2762页。在儒家的天下观念中，处理君民关系、政俗关系以维系天下安定，是一个比基于文化乃至种族偏见的华夷之辨更为深长、久远，也更具时代价值的课题。

叶燮：《正统论·下》，收入饶宗颐：《中国史学上之正统论·资料一》，第274页。[103]由是道，则中国之人矣。

[27]许衡著，毛瑞方等校点：《许衡集·鲁斋遗书》卷七《时务五事·立国规摹》，长春：吉林文史出版社2010年版，第111页。其代价是让人放弃私领域。

孟子理想的天下即是指结束分裂，统一之后的情形。[69]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2507、2517页。这使得中国历史上多元一体的帝国模式在今日西方民族国家叙事面前显得扞格不入。近些年来，在拓宽历史视野、转换史学视角的过程中，游牧民族因其迁徙而造成的东西连贯性及所涉族群、地域之复杂性，日益成为许多域外学者群力强调元朝非中国王朝、元史非中国正史的理由。

这与本文前面所提出的国之上何以有天下这一问题有关。与马融不同的是，顾炎武从孔子对管仲的评价中看到了华裔之防比君臣之分更重要，因为华裔之防，所系者在天下[56]。

[2]本文仅是在阐述历史的意义上使用夷狄一词，并不带有某种价值判断的色彩，更无意于把古人对夷狄的价值判断带入当下，特此说明。最下恃险固，弃德任智力。

夷狄之所以未被纳入考虑范围，是因为王者的教化无法越过尚存大恶的诸夏而感化夷狄。但后世持守华夷之辨的学者，往往把这一原则从其语境、条件中抽离出来，随着现实的政治情形随意启用这一原则，界定当下，将华夷之辨作为一条区隔身份、强化对立的绝对标准。